Tarot económico fiable, tarot visas economicas. tarot económico por visa. Tarot gratis, videntes.

♥ Videncia económica ♥ Tarot barato ♥ Tarot telefónico ♥ tarot económico por visa ♥ videntes reales ♥ Tarot amor ♥ Videntes de Prestigio ♥ Amares amor ♥ tarot fíable ♥ buenas videntes ♥ videntes de nacimiento ♥ taro ♥ tarot sin gabinete ♥

sábado, 28 de enero de 2017

ESPIRITUS Y VIDENTES CURATIVOS, RITUALES DE BRUJERIA

Tarot visa económico, videncia económica, videncia y tarot gratis, Vidente santera, videntes baratas, videntes baratos, ESPIRITUS Y VIDENTES CURATIVOS, RITUALES DE BRUJERIA


SENSACIÓN DE ESPIRITUS Y VIDENTES CURATIVOS, RITUALES DE BRUJERIA

Sensación de los espíritus: los videntes curativos y la poética
De los Rituales de Brujeria
Hace más de una década, este artículo explora la sensorial «espiritualidad»
Rituales de sanación en la brujería puertorriqueña,
Su naturaleza performativa y encarnada y su significado. Cuidadosamente
Gestos hechos a mano, objetos meticulosamente manipulados, poéticamente
Palabras encadenadas y antes de la música y la danza espiritualmente inspiradas
Crear experiencias dramáticas. Las voces de las entidades espíritas,
Santeria orishas, ​​y los recién muertos revelan fuentes de aflicciones
Y soluciones en un evento emocional y totalizador que
Todos los sentidos. Aquí es donde comienza la curación. Las relaciones interpersonales,
Espacio pragmático orientado al presente que emerge durante brujeria
El ritual desafía nociones sobre la centralidad de la creencia en la curación

Rituales

Palabras clave: Puerto Rico, brujeria, espiritismo, curación simbólica,
actuación
Currículum: En suivant les chemins suggeres por Joseph Murphy
Il Ya plus d'une decennie, este artículo explore la spiritualite
Sensuelle des rituels de guerison de la lrrujerio. Portoricaine
Soulignant su naturaleza y sus significaciones performativas et
Encarna Des gestes soigneusement reproduits, des objets manipules
Avec précaution, des enchainements de mots choisis pour
Leur evocation poetique, des musiques et danses d'inspiration
Spirituelle determinant des expériences dramatiques. Les voix
Des entites spirituelles, des orishas de JaSanteria y des defunts
Recientes fuentes de aflicción y sus soluciones
Des evenements emotionnels complets, accaparant tous les sens.
C'esL alors que commence la guerison. Lespace interpersonnel
Pragmatique ax sur Ie presente qui emerge pendant les rituels
De brujeria remitir en la pregunta les notions relatives au caractère
Central de la creencia en los rituales de guerison.
Palabras claves: Puerto Rico, brujeria, spiritisrne, guerison symbolique,
actuación
Anthropoiogica 54 (2012) 211-225
La piel es más rápida que la palabra.
-Massumi 2002
yo
En los últimos años, los antropólogos han
Revisar cuestiones relacionadas con el cuerpo y los sentidos en
Contextos poscoloniales como lentes críticas a través de los cuales
Explorar esas historias desde abajo o contrahegemónicas
Recuerdos encarnados que han sido silenciados en la
Registros de archivo. Inspirado por esta beca y siguiendo
El camino sugerido por Joseph Murphy (1988, 1994)
Para el estudio de las religiones de la diáspora africana, este
Artículo explora la sensorial espiritualidad de la curación y
Rituales mágicos en la bricjería puertorriqueña (brujería).
Al igual que en otras religiones vernáculas de la diáspora africana,
El interpersonal, presente-orientado, aunque "inter-temporal"
Y "inter-ritual", espacio pragmático que emerge
Durante los retos de curación, adivinación y rituales mágicos
La precondición y la centralidad de la institucionalización
Creencias y doctrinas, sugiriendo en cambio que sus
Naturaleza y significación encarnadas.
Al enfatizar los aspectos performativos del ritual, Murphy
Es capaz de mostrar cómo los espíritus "se trabajan" en las comunidades
Ceremonias en las diversas religiones de la diáspora africana
(1994), sus principales similitudes y diferencias locales específicas,
E invitar a una reflexión renovada sobre los aspectos socio-históricos
Procesos que han dado forma y están dando forma a semejanzas similares
Y las diferencias. "
Desde una perspectiva performativa encarnada, la
Transmisión y articulación de los aspectos socio-culturales,
Valores religiosos-procedentes de los países de origen y de acogida-
Procesos de recuperación religiosa, continuidad,
Creolización y adaptación en la diáspora africana
Han tenido lugar no sólo a través del discurso sino principalmente
De un cuerpo a otro (ver Stoller 1997, mi énfasis), "
Sobre la base de estas premisas, me baso en mi
Trabajo para centrarse en los dramas y la poética
De esos "trabajos" en los rituales hrujeria puertorriqueños.
A través de viñetas etnográficas detalladas e íntimas, muestro
Cómo los gestos cuidadosamente elaborados, meticulosamente manipulados
Detección de los espíritus / 211
Objetos, palabras con cuerdas poéticas e inspiración espiritual
Música y danza crean un inter-temporal e inter-ritual,
Dramática que en sí misma es sanadora. Cuando
Las voces de las entidades espíritas, los orishas de la Santería, y
Muertos repentinamente se manifiestan durante brujeria
Rituales, adivinación, trance y la realización de obras mágicas,
Su poder es percibido, su inmaterialidad encarnada (véase
Csordas 1990, 1993). Esto es cuando los espíritus revelan a
Las fuentes vivas de la aflicción y sus soluciones en
Un evento totalizante y emocional que involucra a todos los sentidos,
Donde el cuerpo y la mente, así como los de otro mundo y
Las causas de este mundo, son tratadas en tándem; En suma, donde
Comienza la curación. Marcado por impromptu interventions
De los espíritus, estas y otras manifestaciones espirituales
De brujeria derivan de una "economía espiritual de afecto"
Que también informa el significado de la curación
Rituales y obras mágicas, su encarnaciónY su eficacia en la transformación de los estados emocionales, propioceptivos y (en cierta medida) fisiológicos de los participantes. Aquí construyo sobre la idea de "economía moral" (Romberg 2012b) para abordar las preocupaciones materiales y espirituales simultáneas de brujeria con bienestar. El marco analítico añadido de "economías de afecto" me ayudará a hacer la conexión entre carisma, encarnación y curación "Algunos aspectos de esta economía espiritual de afecto se explorarán enfocándose en las maneras visibles, aunque casi siempre oscuras, en las cuales se desarrollan los rituales de curación y magia. Al igual que la santería, el vodú y el candomblé, la brujería no se basa en una comunidad estable, Ya que los brujeriarituales dependen en gran medida de la naturaleza emergente y de las formas espontáneas en que se manifiestan los espíritus, es imposible sostener la centralidad asumida de las doctrinas institucionalizadas y de la adoración , Especialmente entre grupos de seguidores heterodoxos de brujeria ". La naturaleza terapéutica de la brujeria también desafía cualquier tipo de determinismo -ya sea histórico, político o auto-orientado- en relación con la forma y el lugar que el cuerpo, los sentidos y el afecto, toman en los dramas rituales (véase Aretxaga2005, Crossley 2001, Desjarlais, 1997, Lock 1993, NavaroYashin2007, Scheper-Hughes y Lock 1987, B. Turner, 1984). Aquí es donde veo la contribución de la insistencia de Alain Badiou (2007) en el poder transformador e innovador potencial de situaciones emergentes, que comienzan con una ruptura excepcional (aunque sea) efímera en el flujo de la realidad numérica. Dichas pausas se producen cada vez que los espíritus se manifiestan en medios o en objetos durante las consultas y los rituales. Tras centrar brevemente la heterodoxia de Raquel Rombergunique y la indeterminación de las prácticas de brujeria, centré mi discusión analítica sobre la noción emic de manifestaciones, una raíz paradigmática y generativa del ancla ritual para "trabajar los espíritus" en brujeria y otras religiones afro-latinas (Romberg 2009 ). Las Manifestaciones encapsulan tanto la naturaleza encarnada y pragmática de estas religiones como explican las formas sensuales, dramáticas y poéticas en que los espíritus son convocados y "trabajados" durante los eventos rituales: "En las últimas tres décadas, las perspectivas antropológicas inspiradas por la fenomenología; Han discutido la teatralidad sensual de los rituales curativos en términos de experiencia, el cuerpo y el rendimiento ". Sin embargo, las preguntas que aquí planteo surgen directamente de la pragmática particular de la brujería, del eclecticismo de sus rituales, del carácter heterogéneo de sus participantes y de la heterodoxia de su economía moral. ¿Cómo es posible que las personas de diversa clase social, etnia y género - la mayoría de las cuales "no crean en estas cosas" - llegan a consultar con brujos y otros tipos de curanderos cuando sienten que sus vidas están saliendo separadas? ¿Cómo podría yo, también entre aquellos que "no creen en estas cosas", sentir hasta por un instante la presencia de entidades que habían sido extrañas a mi vida hasta entonces, y ser movido y transformado por ellas? Con la invasión americana de Puerto Rico, después de los siglos de decadencia del dominio colonial español, muchos (ricos y pobres) empezaron a convertirse a las recientemente establecidas Iglesias Católica y Protestante Americana sobre el tema (Hernández Hiraldo 2006, Silva Gotay 1985, 1997). Como resultado, muchas familias terminaron siendo constituidas por individuos afiliados a distintas tradiciones religiosas en combinaciones sin precedentes (Agosto Cintron 1996). Fue en esta atmósfera religiosa ecléctica, con sus diversas prácticas de la práctica, que muchos de los brujos con los que trabajé se elevaron, formando en gran medida sus estilos individuales. Algunos combinaron el catolicismo popular, las reelaboraciones criollas de Spiritismand de las prácticas africanas de la curación y de la magia. Otros añadieron elementos protestantes americanos como resultado de su educación en familias católicas que se convirtieron al protestantismo. Uno de los más jóvenes de todos los curanderos con los que trabajé fue criado por un espiritista en Nueva York, donde tuvo la oportunidad de ampliar su conocimiento ritual entre los babalawos cubanos y "nyoricanos", así como otros curanderos de Sudamérica y Centroamérica, continuando su iniciación en Santeria Bajo un babalawo cubano exiliado en Puerto Rico. Una propietaria botánica y espiritista de mediados de los años sesenta (con quien viví varios meses) fue criada por una abuela espiritista y protestante, y mezcló versiones de la Nueva Era del Espiritismo con una forma ecuménica de religiosidad cristiana (Véase Rómberg, 2007). Un sanador nuyoricano casado con un santista eepiriiista puertorriqueño desarrolló un estilo personal que combinó varios asiáticos, nativos americanos y nuevos Agemodes de curación con el tradicional espiritismo puertorriqueño. Las experiencias laborales de los brujos también han dado forma a sus estilos curativos y mágicos. Como resultado de las nuevas oportunidades comerciales y estatales proporcionadas por el sistema de capitalismo económico y las inversiones comerciales estadounidenses en Puerto Rico bajo el Estado Libre Asociado, los brujos -vmany de quienes han trabajado en las fábricas o agencias estatales de propiedad estadounidense- expandieron sus áreas anteriores de participación (Romberg 2003: 210). Habiendo adquirido capital cultural adicional en los sistemas de producción y redistribución, han sido capaces de atender no sólo al bienestar espiritual sino también material de sus clientes (como se verá más adelante). Como intermediarios entre las redes estatales, empresariales y profesionales, son buscados cuando la medicina general, la psicología o el trabajo social no proporcionan soluciones a una variedad de problemas de salud, relaciones y económicos, pero más ampliamente, para promover las bendiciones o el éxito final En la vida.Definido en términos tanto de progreso material como espiritual, la búsqueda de bendiciones ha sido moldeada por los valores y las sensibilidades capitalistas de consumo y bienestar, lo que agrega una preocupación por las condiciones materiales de la existencia humana hasta el entendimiento espiritual exclusivamente catetico y espírita de las bendiciones. Entre lo espiritual y lo material, se establece: el éxito material -medido por el poder adquisitivo, la condición social y el progreso general- atestigua que se ha dotado de bendiciones espirituales y viceversa (Romberg, 2011b). Lo que todo esto significa en materia de práctica ritual se hará evidente a continuación. A pesar de un estilo personalmente característico de las prácticas de cada curandero, las similitudes, especialmente en relación con los gestos rituales básicos, los estilos de comunicación durante la divinación, la posesión e incluso los componentes de sus altares son demasiado convincentes para pasar por alto. Estas similitudes rituales sugieren una especie de lingua franca espiritual que hace posible que individuos de diversos orígenes y orientaciones religiosas (incluyéndome a mí mismo) se muevan dentro y fuera de estos diversos tipos de sistemas de curación vernácula con una facilidad muy notable (y en mi caso, incluso inesperada). Parto de esta facilidad, creo, es el resultado de inter-temporal, históricamente capas, encarnadas tradiciones inter-rituales promulgadas por los curanderos y, finalmente, reconocido por sus clientes. Confrontando las expectativas de los curanderos acerca de las predisposiciones de sus clientes con respecto a la magia (no menos de sus interpretaciones antropológicas), la distinción entre creencia y eficacia, Inexplicable como podría ser para algunos escépticos, resalta el papel crítico del performativo en la economía espiritual de brujeria. Cuando comienzan las "memorias de la carne" (Young 2002) 7 Mientras se trata de preguntas que reflexionan los filósofos y los antropólogos de la religión, adquieren un significado diferente cuando se les pregunta desde una perspectiva etnográfica (véase Romberg 20lla). En el caso de los brujos, por ejemplo, la realidad de su propia posesión nunca se cuestiona o se basa en su creencia en los espíritus. En su lugar, es el resultado de los caprichos de los espíritus. Además, puesto que ningún aprendizaje teológico está involucrado en las prácticas brujerias, el entrenamiento de sus cuerpos para rendirse a la voluntad de los espíritus durante veladas (sesiones nocturnas) es el único tipo de aprendizaje que los brujos jamás reconocerán. Andyet, para asegurar la efectividad de sus rituales, esperan que sus clientes crean (cognitivamente) o tengan fe en lo que hacen durante la consulta. Brujos lo consigue a través de medios performativos, todo tipo de pruebas y pruebas de su posesión, que a menudo ocultan este mismo propósito, no muy diferente de la teatralidad de posesión tan magistralmente desarrollada por Michel de Certeau (1990). Lo que encuentro particularmente difícil en las prácticas religiosas vernáculas como la brujeria es la calidad profesional de sus consultas. Marcado por "continuo e implacable aplazamiento," la verdad de la curación y la magia "es una verdad continuamente cuestionando su propia veracidad de ser" (Taussig 1998: 247). Dado que las prácticas de la brujería no están estructuradas ni por una jerarquía de iniciación, ni por una teología prescriptiva o ritualcorpus (como santería y candomblé), su legitimación depende en gran medida del carisma de los practicantes, haciendo de la potencial fragilidad de cada consulta una característica constitutiva de su propia experiencia. La realidad de las consultas es, pues, altamente indeterminada. La excelencia carismática y perfecta de los brujos que encarnan los espíritus, expresando sus palabras e interpretando sus mensajes codificados, genera un curativo multisensorial. Aparece una aparente paradoja: mientras que esta realidad depende en gran medida de la excelencia performativa de los brujos, las consultas se constituyen en última instancia (y experimentadas) como resultado de los caprichos y dictados del espíritu "No soy yo", a menudo aclaran los brujos. "Es el espíritu diciéndome que te lo diga". Cuando los brujos revelan que no dirigen los procedimientos de las consultas -que no son del mismo modo que su ritmo se corresponde con la grosería de su cuerpo y la torpeza general de sus ropas, así como por el rostro indómito y inexpresivo. Antes de abrir las tarjetas, Haydee hace algunos comentarios generales inesperados acerca de este joven y triste cliente. Estos se refieren a la negligencia evidente de sus padres y su deseo de hacer easymoney, que introduce la primera advertencia: "Debido a ese dinero que verter lágrimas." De repente, indicando las próximas palabras reveladoras de los espíritus, Haydee sondea la campana varias veces, golpea la mesa unas cuantas veces, y dice: "Estás estropeado, te estás rebelando, si lo haces [drogas], atraparás VIH Mira, no me puedes engañar, no puedes encubrir nada conmigo, porque los que vengan con mentiras, los echo fuera, ¡aquí, el bruja es 1! "Añadiendo al drama que se despliega, Haydee agarra sus dedos hacia arriba y hacia abajo Varias veces, proclamando su visión: "iVy, camjo! (Oh, ShiL!) 15Ellos quieren verte en el suelo, así, en el suelo.Tus enemigos quieren verte de ida y vuelta, hacia adelante y hacia atrás, y hacia arriba Y hacia abajo "[expresión avernacular para las prostitutas que caracterizan su vida como un sin fin que sube y baja las calles en busca de clientes]. Éste sería el principal aferramiento divinatorio dado por los espíritus, que alertó a muchos otros peligros potenciales, con consecuencias tristes, si la advertencia no se tomaba en serio. Haydee corrobora esa visión con otra: «Hiciste ese comentario hace mucho tiempo, pero recuerda que la mujer que vende su cuerpo no vale nada» .Abto arriba, el poder de la visión aumenta a medida que el médium se desprende de la creación de la visión, mientras que Reforzando la autoría de los espíritus. -Perdóneme, Miriam, por decirte estas cosas, que estas cosas [por los espíritus] quizás te abran los ojos, para evitar que caigas en ese error ... Quieres casarte de blanco, ¿verdad? Al sentir ahora el estado emocional de Miriam y afirmar su propio poder divinatorio una vez más, Haydee expresa los pensamientos más íntimos de Miriam, no sólo en el pasado, sino también en el presente: "Quieres tocar", agregando a la visión un futuro resultado , "Veo el manto azul que te aloja [armpa] tú ... ¿Qué quieres ser, una enfermera? Quiero verte hermosa, vestida de blanco ... Gracias a Godyou llegó aquí. (Ella golpea con fuerza sobre la mesa, indicando la naturaleza espiritual de su declaración). Cuando llegaste a la conclusión, Haydee escribió una receta para un baño de limpieza para Miriam, tranquilizándola: "No te preocupes; Veo que te ves vestida de enfermera. "Mientras Reina, la médium asistente, y yo nos hemos movido visualmente por la sesión de adivinación, Miriam se sentó insidiosa durante la mayor parte del tiempo. Gesto), Haydeeasserted su compromiso total con Miriam -un compromiso que se elevó a un vínculo espiritual eterno, articulado y bendecido en la siguiente oración de "clausura" .¡Mi Dios Padre celeste, en este momento me cierro este altar humilde, que ha sido abierto para El bueno y el cerrado para el mal ... Siempre mantenga la cabeza en alto, como usted, Dios mío, porque recuerde que lo suplico y le doy, planeo y usted rompe, declaramos pero usted decide, usted es el único, con La Caridad y yo Haydee reafirma en un movimiento de extrema humildad y empoderamiento que su poder para sanar se deriva de Dios y La Caridad (santo herpatrón) - No es de ella. Y en virtud de esta singularidad intercede por Miriam, que se erige como un representante de la hija muerta de Haydee: "Ahora, mira a esa joven ... [Alzando la voz] ¡Cuida de ella! [Con voz temblorosa y temblorosa! Contigo por heras si fuera mi propia hija, no la destruyas, no dejes que nadie le haga daño a esta pobre alma, sabes que es el principio de su juventud floreciente, que empieza su vida ... Recuerda que siente Sola, ella no me lo dijo, pero sé lo que siente, que no tiene un solo amigo, que siente que no hay nadie que la aconseje ". Siguiendo el tema de la" hija ", Haydee se posiciona como su" Madre espiritual ", y le pide a Dios que" cada vez que se siente destruida en su corazón, la lleves a las puertas de esta casa ... [llorando], que la reciba en mi corazón, que la recoja en mis brazos como Yo sería mi propia hija. Haciendo hincapié en otro nivel de mimesis somática, Haydee "piensa" los pensamientos y "siente" los sentimientos que Miriam ha tenido y tiene: "Al acercarse a la negatividad-impulsarla. (Sobbing) Porque, recuerda, que todo el mundo lo belittlesher, todo el mundo la humilla. Ella no me lo dijo, pero sé que es así. Un ejercicio estudiado de desenmascaramiento, para disipar cualquier dudas sobre la autenticidad de su mediunidad, Haydee pregunta con asombro: "Oh Dios mío, ¿por qué, permites que derrame lágrimas por esta joven que no es mi hija?" Reflexionando sobre si hay un propósito último, de acuerdo con las Leyes del Espiritismo, continúa con una voz quebrada, "Oh Dios mío, tuve mi hijo y tú la has quitado de mí, y quién sabe, no podría ser ésta mi hija reencarnada, Usted tomó, el one1 siempre vio como el sufrimiento, siempre sentía mi corazón doliendo? "18Finalmente poniendo su mediumnidad en una misión generalSensing the Spirits / 215beautiful, una mujer profesional vestida de blanco ... Te veo vestida como una enfermera", sus palabras (Malinowski, 1935: 248), una potente invocación, imbuida del poder espiritual y de las fuertes emociones que acompañan la manifestación de la revelación del futuro por parte de los espíritus.Los performativos de Austin sugieren que la eficacia ritual debe ser buscada y medida en el proceso (Abrahams, 1977), Robert Desjarlais (1996) parece llegar a la misma conclusión y cita las reflexiones de un paciente que se sometió a un ritual de Yolmohealing, "Cuando el espíritu regresa ... Se siente como un ajolt de electricidad para el cuerpo "(159), y subraya que el objetivo de estos rituales es" iniciar una fisiología "(160). De hecho, según Jeanne Favret-Saada (1989), ciertos gestos, palabras y actitudes dentro del reino del "hacer" ritual- producen resultados inmediatos más allá de su materialidad funcional cuando se realizan dentro del marco de la "magia". Ella describió un caso en que el jefe de una granja había sido engañado y un unbewitcher consultado. Al realizar los minuciosos actos de "violencia indirecta" y "agresiva defensa" (50) prescritos por el unbewitcher, la esposa del agricultor efectuó un cambio drástico de las condiciones instigadas por Brujería sin ninguna participación de su marido, el objeto de la brujería. La esposa había promovido el comienzo de la recuperación de toda la granja, con el poder de sentir y sentir los efectos placenteros de una acción eficaz. Posiblemente la fuerza transformadora, sanadora y reconstitutiva de los rituales de adivinación reside en el drama multisensorial que crean, Atrayendo a los curanderos y clientes en un guión inspirado en las bebidas espirituosas que reemplaza sus deseos individuales y el statu quo. Los actores no son realmente responsables de lo que sucede. Durante la posesión, los brujos se convierten en recipientes para sus antepasados ​​y espíritus guardianes, sus cuerpos se convierten en amplificadores de los mensajes de los espíritus. En ocasiones, acogen a las fuerzas malvadas que han atacado a sus clientes, les ordenan que dejen de molestar a sus víctimas, expidan los hechos malvados, iluminen sus espíritus y los envíen a mansiones celestiales. Los clientes también se convierten en receptáculos cuando son víctimas de fuerzas negativas y al absorber los actos divinatorios y compensatorios que los brujos realizan a su vez. A pesar de que se cree que se desarrollan de acuerdo con los caprichos de los espíritus, no los seres humanos, los rituales tienen el poder para transformar cómo nos sentimos, pensar y actuar. Después de unos días, después de haber quitado el yeso sin la intervención de un médico, . Durante varias semanas, Miriam se unió a los pocos habituales en el altar de Haydee, recibiendo tratamientos regulares para recuperarse de su pierna, y alentando a su hija. espíritu. Completamente gratis, Haydee aplicó regularmente compresas de hierbas en la pierna de Miriam, infundiendo esta sagrada mezcla con los poderes curativos del Indio (un espíritu amerindio) a través de las inhalaciones de humo de su cigarro. Entre los tratamientos, Miriam participó en las rutinas diarias de Haydee como hija suplente, cenando con Eliseo (el hijo de Haydee) y invitados ocasionales. Ella pasó todo el día en la casa. Haydee la llamó miahijada, mi ahijada, y le otorgó la intimidad y las exigencias de una madre (como prometió durante la improvisada oración al final de su primera consulta). Después de que la pierna de Miriam estaba casi sanada y ella había recuperado la mayor parte de su capacidad para caminar, Haydee decidió Era tiempo de llevar a cabo un ritual especial de limpieza, lo que, por encima de la gravedad de su caso, estaba enmarcado como un "exorcismo". Haydeeset toda una tarde libre de clientes y reclutó a Reina y Armando (un santero-espiritista recién llegado de Nueva York) para ayudarla en este expecteclly difficultexorcismo. Todos nos reunimos en su sala de estar. Reina, Haydeeand Armando bailaron y cantaron musica somtera, tocando Yoruba y canciones de alabanza católica a los AfroCubanrhythms de rumba que celebran y convocan, uno por uno, los orishas / santos. Haydee cayó en trance, después de lo cual todos oímos este mensaje: "Ella necesita un amor de amor, pero [los espíritus] me dicen que ella tiene un hermoso cuñado.Porque lo que tiene, es un arrastre triste, Encarnada negatividad], que ella no tiene que cargar por sí misma. No es culpa de lo que le sucede. La trayectoria espiritual diseñada dramáticamente a través de palabras sagradas y poéticas, y vivificada en símbolos materiales, hizo señas de una transformación espiritual paralela de un niño marginal, golpeado, contaminante en un Santa.But A diferencia de las peregrinaciones de Turner (1974), la transformación de Miriam se separó de una progresión interna dentro de sí misma. El desarrollo gradual de la ingeniería de Miriam durante el exorcismo evoca otros contextos, otros mundos de significado. Las etapas reveladoras de su transformación paralelamente a la secuencia de acciones que impulsan el desarrollo de los héroes ficticios adolescentes, tal como sugiere el estudio morfológico de VladimirPropp (1968) de cuentos de hadas rusos. Vitor Turner encontró (1974: 37-42) secuencias de acciones similarmente ejemplificadas en los dramas históricos producidos El martirio y la santidad de Canterbury, el arzobispo Thomas Becket (1118-1170) y el heroísmo patriótico del párroco Miguel Hidalgo, en el México revolucionario del siglo XIX. Lo que comparten los cuentos de hadas y los dramas históricos que terminan, respectivamente, con el triunfo de un adolescente golpeado y el establecimiento de un icono religioso o político es un paralelo entre la progresión de la acción (a partir de un conflicto seguido de una intervención mágica que conduce a una resolución) Y el desarrollo de la persona.Turner sugiere cuatro fases de acción pública para los "dramas sociales" (1974: 37-42) que podrían identificar esta progresión: una "brecha", pasar a una "crisis", elevarse a una "acción remediadora" y Terminando con la "reintegración" del personaje principal, ahora transformado. En el caso de Miriam, la "brecha" es su estado contaminante y marginal, vividlyAnthropologica 54 (2012) representada como una niña cuyos gritos son inauditos, burlados y rechazados incluso por los más cercanos a ella. Su marginalidad aparece en la etapa de "crisis", como su voluntad de "vender su cuerpo", poniendo su salud, y probablemente su vida, en un atrisk. El ritual progresa a la tercera etapa con la creación de una "acción correctiva", en la que todos los insultos y ofensas que Miriam había soportado se ajustan correctamente, compensados ​​por la ayuda mágica de Haydee y la promesa de protección y guía por Dios, los espíritus y los santos. En la cuarta y última etapa de "reintegración", Miriamemerges es un yo "sagrado" transformado. A través de un viaje arduo pero arduo conducido por una progresión de imágenes sensuales -cerrando puertas, ojos burlones, abriendo corazones, protegiendo a santos y guiando a las manos- Miriamenters (al menos durante el ritual) el dominio simbólico de una existencia sagrada, convirtiéndose en peregrinos, Becket , E Hidalgo -un "símbolo total", es decir, un "símbolo de la totalidad" (Turner 1974: 208). Las imágenes y los gestos que "hacen" a María Magdalena, Becket e Hidalgo se convierten en símbolos y símbolos radicales, Y motivaciones para la acción? Mientras al menos algunos grupos sigan reconociendo su significado e impregnándolos con un poder transformador renovado, las raíces religiosas y nacionales históricamente constituidas, como María Magdalena, Becket e Hidalgo, tienden a persistir y engendrar nuevas realidades, incluso en contextos muy diferentes de aquellos en los que Originados y sin importar cómo se originaron. Sin tales humantropes, ¿cómo podríamos experimentar el ritual, ser transformados, o incluso reconocer esa transformación en nosotros mismos o en otros? En términos de Massui, ¿cómo podríamos sentirlo? El poder de los gestos simbólicos dentro del Espiritismo se manifiesta, por ejemplo, en los gestos de limpieza. Como gestos de "raíz" encapsulan la creencia básica en el componente espiritual de nuestro "yo" y su conexión con los demás -el pasado y el presente, vivos y muertos- y al cosmos. Los gestos realizados en la limpieza del cuerpo a partir de influencias malignas, por ejemplo, evocan en los practicantes sentimientos y sensaciones particulares con respecto a la liberación de su espíritu y mente de influencias y pensamientos negativos. Los forasteros pueden "ver" nada más que las manos moviéndose hacia arriba y hacia abajo, y alrededor del cuerpo. En la brujería, los efectos espirituales de las acciones simbólicas y las imágenes varían. Cuando Haydee rodeó el cuerpo de Miriam, de la misma manera que la había visto rodear su propio cuerpo y el de otros, sus brazos trazaron remolinos de aire desde la cabeza de Miriam hasta los pies, marcando una trayectoria a lo largo de la cual los pensamientos negativos y los sentimientos negativos podían desaparecer. Cuando ella estaba limpiando a Miriam, cuando Haydee mencionó el mar y su afirmación de un deseo convoca su efecto. Esta base fundamental de la materialización está en el núcleo de lo que hacen los brujos, desde sus marcos hermenéuticos para los sueños, las visiones, el trance y la adivinación, hasta la lógica operativa detrás de sus obras mágicas y la realización real de la limpieza, la curación y la represalia trobajo. Rituales apelan "como los materiales etnográficos más elementales para documentar empíricamente debido a sus gestos visibles, sustancias palpables y sonido audible Ds, estas mismas cualidades están también en el camino de los retos que plantean para la autoridad textual etnográfica, la representación y la teorización (Clifford y Marcus 1986, Hazan 1995, Marcus y Cushman1983 y Stoller 1994). ¿Cómo estos actos esencialmente sensoriales y fundamentales logran algo más allá de lo manifiestamente visceral? Las palabras pronunciadas durante la adivinación y la curación están destinadas a ser percibidas, olla simplemente escuchada, encarnada y no sólo entendida. El caso etnográfico extendido presentado aquí ha mostrado las complejidades de los rituales de magia, adivinación y curación que combinan voces y registros diversos, que abarcan el desplazamiento entre varios géneros de habla y sonidos no lingüísticos producidos por aplausos, golpes y timbres. Géneros -normas personales-, aforismos, proverbios, recetas mágicas, cada una de las cuales define una perspectiva temporal particular -cuando se entrelazan registros lingüísticos de sacerdotes católicos, pastores protestantes, predicadores de medios de la Iglesia Negra y carismáticos y santeros- se genera una experiencia espiritual transreligiosa. Tales eventos rituales totalizantes pueden llevar a los participantes a un "tiempo espiritual" único que contraviene las formas convencionales y cotidianas de comunicación, percepción y sentimiento. "Dentro de esta economía espiritual del afecto, la indeterminación es clave (Romberg, 2012a). Los clientes no pueden esperar un curso de acción habitual, lo que hace que la formación de los espíritus se abra a los clientes a largo plazo ya los nuevos y creyentes y no creyentes en el Espiritismo y la Brujería. Abiertos, que producen ansiedad, abriendo las posibilidades de experimentar una auténtica lengua franca espiritual universal, así como una desorientación y perplejidad místicas y desalentadoras ". He argumentado aquí que la curación funciona para los participantes en rituales respecto a la creencia; Cuando la indeterminación de los rituales brujeria provoca un arrebato de afecto, y su incertidumbre agita un vacilante sentido de trascendencia. Cuando el carisma y el artificio de los brujos son tales que no lo son. Sensibles, antropológicos 54 (2012), ambos refuerzan la percepción de la presencia emergente de los espíritus y disipan cualquier escepticismo restante de su verdadera presencia, incluso para un instante. Los espíritus bávicos son "trabajados" dentro de brujeria en rituales totalizadores, pero improvisados, Bendecido como la fuerza de origen y dirección de los rituales. Con el fin de asegurar que no se produzcan maniobras, los brujos se involucran sin descanso en revelaciones artísticas que apuntan a disipar las dudas de sus habilidades. Estas y otras pruebas corroboradas por los brujos pretenden revelar que son las manifestaciones de los espíritus y su voluntad -no la voluntad de los brujos- lo que guían los rituales que realizan así como sus vidas enteras. En la superficie esto puede parecer artificial. Mientras que aquellos que "trabajan" a los espíritus son medios carismáticos que promulgan sucesos multisensorial, intertemporales e inter-rituales y espirituales, por indeterminados que sean, percibir los espíritus y sus revelaciones es lo que realmente sana. Se pide a los clientes que tengan fe-es verdad- pero no En espíritus o en médiums. Más bien, se espera que hagan aleap de la fe en confiar en la realidad emergente manifestada durante los rituales. Las palabras de un cliente que he citado en otra parte (Romberg 2003) ahora tienen un sentido completo para mí. Mientras esperaba ser consultada, una mujer dijo: "No creo en las cosas, pero funciona". Paradoxical que pueda parecer, la falta de creencia no impide que las cosas sucedan, si los procedimientos correctos se ejecutan con excelencia. Vocablos semanticamente sin sentido, onomatopoeicexpressions, sonidos producidos por golpear en una mesa, clappinghands y tapping en una campana de repente se puede escuchar en medio De una consulta, que añade a la opacidad, a la excitación ya veces a la ansiedad de lo que sucede durante la divinación. "Cuando los brujos revelan que no son ellos los que hablan cuando entregan los mensajes de los espíritus o cuando desenmascaran a los clientes desprevenidos como escépticos sobre la Eficaces de su trabajo, están realizando hábilmente la teatralidad de las manifestaciones, disipando el anhelo de certeza que su misterio suscita. Habiéndose confundido, seducido y luego movido por la opacidad del discurso del trabajo espiritual (su corporeidad y actos de desenmascaramiento hábil), tal vez Mis propios textos de revelación de la poética y de los gestos de las experiencias de adivinación, de limpieza y de curación siguen siendo una intimación superficial de ocasiones en las que la suspensión de la incredulidad coexistió exitosamente con el escepticismo. Al desentrañar las tecnologías de las manifestaciones y entregarme a su magnífica performatividad ya los efectos esperados, he tocado sólo "la superficie, el pliegue, la piel, la apariencia" (Taussig 1998: 243) del trabajo espiritual. Aunque me haya convertido en un cómplice involuntario en el desenmascaramiento termal de manifestaciones espirituales, su verdad esLas emociones deben estar motivadas por el amor (siguiendo el modelo de Jesús), y esa reencarnación nos da oportunidades posteriores para mejorar nuestro karma a través del ejercicio de nuestro libre albedrío.19 Su inercia indefensa parecía ser un estado de seres semejantes a lo que Robert Desjarlais describe ( 1996) como la pérdida del sentido de la presencia 01: la pérdida de la fuerza vital que caracteriza algunos estados de enfermedad entre los Yolmo, un pueblo tíbet-birmano. Cuando una persona sufre de "pérdida de espíritu" (cuando uno de los componentes vitales del yo, el bla, sale del cuerpo) -la persona pierde la voluntad de actuar y no se preocupa por comer, hablar, trabajar, viajar o socializar. De hecho, la persona "pierde el sentimiento de atención cinestésica o 'presencia' ... que caracteriza a los estados locales de salud" (144-146) .20 Para una revisión de los enfoques performativos de la curación, véase Bell (1998), Csordas 1996), Laderman y Roseman (1996) y Tambiah (1968, 1985a, 1985b) 21. Varios antropólogos del ritual han contratado el argumento de Austin, entre ellos Fredrik Barth (1975), Bruce Kapferer (1986), Roy Rappaport Stanley Tarnbiah (1968, 1985a, 1985b), 22 Esta es una expresión que indica la presencia de los espíritus.23 Esta es una bendición y un lema típico de los espíritus.24 Transcribo partes de este ritual en forma de estrofa para transmitir su representación poética. Siguiendo un enfoque perfor- matorio, surgen los significados de los símbolos raciales religiosos y nacionales (que hablan de un gran número de contextos socioreligiosos), de acuerdo con Turner (1974), en la acción social (dramas) situados históricamente en situaciones particulares (arenas) Ideologías y agendas (campos) chocan. Motivados por estas agendas ya través de las acciones simbólicas concertadas de los individuos, el «coeficiente humanista» (Znaniecki citado en Turner1974: 17), los dramas sociales (como en el teatro) se juegan después de que se hayan adoptado una serie de movimientos conciliadores, La resolución 01 'denouement.26 Véase Romberg (2009) para una extensa discusión de lo que significa "tiempo espiritual" .27 Me refiero a la noción de "desencanto" de Weber (2004 [1917]) y su crítica, principalmente la secularización Y los axiomas de racionalización de las teorías de la modernidad, por los filósofos que desentrañan la naturaleza "teológica" de la Ilustración y las teorías de la modernidad, entre ellas BrunoLatour (1993), Peter Gay (1995) y Michael A. Gillespie (2009) 28. Capaces de "ver" sus orishas en las imágenes de los santos impuestas por la Iglesia católica.29 Aquí sigo la obra de Mikhail M. Bakhtin sobre los géneros del habla (1986: 60, escrita en 1952-3), en la que los géneros del habla determinan los tipos relativamente estables De los enunciados definidos por un determinado contenido temático, estilo y estructura de composición, todos los cuales dependen en su conjunto de una particular esfera de la comunicación.30 En otro lugar, desarrollo la inter-ritualidad de las perspectivas temporales específicas como apelan "en una variedad de géneros de lenguaje durante rituales brujeria (Romberg 2009) .31 Para los clientes, el propósito general de las consultas es restaurar su bienestar perdido, un objetivo expresado ampliamente y sucintamente. Cuando decimos, Vengo un resolvedor (vengo a resolver). Ellos sabían que las consultas podían incluir revelaciones a través de la lectura de cartas, mensajes que se reflejaban en el agua y el vaso del cuenco de vidrio, y podían terminar con una recomendación para la curación futura, la limpieza del trabajo mágico. Briggs en su análisis micro-lingüístico (1996) de rituales de curación entre los Warao de Venezuela, atributosmetadiscursive poder a los gritos, interjecciones, vocablos, rattlerhythms y onomatopoeias.ReferencesAbrahams, Rogel 'D.1968 Comentarios introductorios a una teoría retórica del folclore. Revista de American Fo lk lo re81 (319): 143-58.1977 Hacia una teoría centrada en la promulgación del folclore, en las fronteras del folclore: Simposio seleccionado AAA.William R. Bascom, ed. Páginas. 79-120, Washington, DC: Westview Press.Agosto Cintron, Nelida1996 Religión y cambio social en Puerto Rico (1898-1940) .Rio Piedras, Puerto Rico: Ediciones Huracan.Ahmed, Sara2004 Economías afectivas. Social Text 22: 121-39.Albers, Irene2008 Mimesis y Alteridad: Etnografía de Michel Leiris y Poética de la Posesión del Espíritu. Estudios Franceses: Revisión AQuarterly 62 (3): 271-289.Appadurai, Arjun1996 Modernidad en General: Dimensiones Culturales de la Globalización.Minneapoli: Universidad de Minnesota Press.Aretxaga, Begofia2005 Estados de Terror: Ensayos de Begona Aretxaga. J osebaZulaika, ed. Con una Introducción de Kay B. Warren, y un Prólogo y Epílogo de Joseba Zulaika.Reno, Nevada: Centro de Estudios Vascos.Austin, John L.1975 [1962] Cómo hacer cosas con palabras. J. O. Urrnson y M. Sbi a, eds. 2ª edición. Cambridge: HarvardUniversity Press.Badiou, Alain2007 [1988] Ser y acontecimiento. Oliver Feltham, trans. Londres: Continuum.Bakhtin, Mikhail M.1986. El problema de los géneros del habla. En Speech Genreand Other Late Essays. Caryl Emerson anclMichaelHolquist ed. Pp.60-102. Vern W McGee, tRans, Austin: Universidad de Texas Press.Barth, Fredrik1975 Ritual y Conocimiento entre los Baktaman de ewGuinea. New Haven: Yale University Press.Bell, Catherine1998 Actuación. En términos críticos para los estudios religiosos.Mark C. Taylor; Ed, Pp, 205 - 224. Chicago: Universityof Chicago Press.Briggs, Charles L.1996 El significado del onsense, la poética de la encarnación, y la producción de poder en la curación warao. En el Perfor-mance de la curación. Carol LaderrnanSensing the Spirits / 223Propp, Vladimir1968 [1928J Morfología del Folktale, Laurence Scott, 1ª edición), revisada y editada con un prefacio de Louis A. Wagner, con una nueva introducción de AlanDundes (2ª edición). Austin: Universidad de TexasPress.Rappaport, Ray A.1979 Ecología, Significado y Religión. New Haven: YaleUniversity Press.Richard, Analiese y Daromir Rudnyckyj2009 Economies of Affect. Journal of the Royal Anthropological Institute 15: 57-77.Ramberg, Raquel2012a La Indeterminación y el Desempeño de la Unmasking y la Revelación: Incertidumbre y Poder Espiritual en los Dramas Curativos de la Brujería Puertorriqueña, Paper preparó el panel "Tratando con las dudas, poniendo a prueba: la importancia de la incertidumbre En la religión vernácula ". Asociación Europea de Antropología Social Conferencia, 10-13 de julio, Paris.2012b La economía moral de Brujeria bajo la colonia moderna Una modernidad pirateada? En Obeah y OtherPowers: La política de la religión y de la cura del Caribe.Diana Paton y Maarit Forde, eds. Páginas. 288-315.Durham: Duke University Press.2011a Volar brujas, Memorias encarnadas, y los vagabundeos de un antropólogo. En Serendipityin Anthropological Research: The Nomadic Turn.Haim Hazan, y Esther Herzog, eds. Pp 157-174.Burlington, VT: Ashgate Press.2011b Capital espiritual: Sobre la materialidad y la inmaterialidad de las bendiciones en la brujería puertorriqueña. SpecialIssue: La Economía de la Religión: AntropológicoApproaches. Investigación en Antropología Económica31: 123-156.20llc ¿Creolización o Piratería Ritual? En Creolización como Creatividad Cultural, Rabert Baran y Ana Cara, eds. Páginas. 109-136. Jackson, MS: University Press ofMississippi.2009 Dramas Curativos: Adivinación y Magia en Puerto Rico Moderno. AusLin: University of Texas Press.2007 Hoy, Chango es Chango, o Haw AfricannessBecomes una mercancía ritual en Puerto Rico. WesternFalklare 66 (1 & 2): 75-106.2005 Piratería ritual: ¿O creolización con una actitud? NewWest Indian Guide 79 (3 & 4): 175-218.2003 Brujería y Bienestar: Capital Espiritual y el Negocio de la Magia en Puerto Rico moderno. Austin: Universidad de Texas Press.forthcomingCorporeality y discurso en la posesión del alcohol. Cosas inesperadas: El trabajo de la "posesión" en las religiones de BlackAtlantic. Paul Christopher Johnson, ed.Chicago: Universidad de Chicago Press.Scheper-Hughes, Nancy, y Margaret Lack1987 El cuerpo consciente: un prolegómeno a los futuros trabajos en antropología médica. Antropología MédicaQuarterly 1: 6-41.Anthropologica 54 (2012) Shouse, Eric2005 Sentimiento, Emoción, Afecto. M / C Journal, 8 (6). Http: // j ournal.media-cultura, org. Au / 0512/03-sh ose. Ph p, accedido el 25 de junio de 2012.Silva Gotay, Samuel1997 Protestantismo y politica en Puerto Rico, 1898-1930.Ria Piedras: Editorial de la Universidad de Puerto Rico.1985 Historia Social de las Iglesias en Puerto Rico, PreliminaryNates. En Hacia una Historia de la Iglesia en el Tercer Mundo (Presentado en la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, Ginebra, 17-21 de julio de 1983). Lucas Vischer, ed. Pp, 53 - 80ºC. Berna: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz.Staller, Paul1997 Beca Sensuosa. Filadelfia: Universidad de Pensilvania Press.1994 Etnografías como Textos / Etnógrafos como Griots. Etnologista Americano 21 (2): 353-366.Tambiah, Stanley J.1990 Magia, Ciencia, Religión y el Alcance de la Racionalidad.Lewis Henry Margan Conferencias 1981. Cambridge: Cambridge University Press, 1985a Granja y Significado de Hechos Mágicos. En Cultura, Pensamiento y Acción Social: Una Perspectiva Antropológica. Páginas. 60-86. Cambridge MA: HarvardUniversity Press. 1985b Un enfoque performativo del ritual. En CultureThought y Acción Social; Una perspectiva antropológica. Páginas. 123-166. Cambridge MA; HarvardUniversity Press.1968 El poder mágico de los pupilos. Man 3 (2): 175-208.Taussig, Michael1998 Visceralidad, fe y escepticismo: otra teoría de la magia. In In Neal 'Ruins: Teoría Cultural al Final del Siglo. B. Nicholas Dirks, ed. Páginas. 221-256. Minneapolis: Universidad de Minnesota Press.Turner, Bryan S.1984 El Cuerpo y la Sociedad: Exploraciones en Teoría Social.Oxford, Inglaterra: Basil Blackwell.'Iurner; Edith, con Singleton Kahana, William Blodgett y Fideli Benwa.1992 Experimentando rituales: una nueva interpretación de AfricanHealing. Filadelfia: Universidad de PennsylvaniaPress.Turner, Victor W1974 Dramas, Campos y Metáforas: Symbolic Actianin Sociedad Humana Símbolo, Mito y Ritual Series.Ithaca: Universidad de Cornell Press.Weber, Max2004 [1917] La ​​Ciencia como vocación, en las conferencias vocacionales; La ciencia como vocación, la política como vocación. Indianapolis: Hackett.Yaung, Katharine2002 La memoria De la carne.

ESCRIBE TU CONSULTA GRATIS